君子道，君子道其常的下一句

1，君子道其常的下一句

而小人计其功

故君子道其常,而小人道其怪

君子道其常的下一句

2，什么是君子道啊

子曰“君子道者三，我无能焉，仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。”作为君子，孔子认为其必需的品格有许多，这里他强调指出了其中的三个方面：仁、智、勇。《君子道》是北京锋尚儒艺术文化有限公司2015年出品的电影。由君子道若水执导并担任编剧，黎明、高圆圆、马天宇等主演。该片由香港无线（TVB）三十年来首次授权，续写《上海滩》后传故事，历时八年完成。影片以TVB电视剧《上海滩》后传为背景题材，主要描写许文强走出百乐门之后死而复生，成为教父级操纵人物，而丁力则变身最大反派，甚至最后惨死的故事。2015年公映。

什么是君子道啊

3，君子道消小人道长凡事需忍否极泰来

你的君子道德消减，你的小志气就会有所增长，凡是都需要忍耐。逆境达到极点，就会向顺境转化。指坏运到了头好运就来了。

“君子道消,小人道长,凡事需忍,否极泰来”的意思是“（现在）是君子失势，小人得志的时候，凡事都要忍耐，情况坏到了极点，就会向好得反面转化。”

君子道消小人道长凡事需忍否极泰来

4，君子道文化体系是什么

“君子道”目标：实现全球全民全行业跨界融合“利益共同体”（即生命共同体）。“君子道”宗旨：为人民服务；君子守信，盈之有道；行君子之道，爱君子之才（财）。“君子道”团队：一群志同道合，坚持为实现共产主义奋斗终生的广大人民。“君子道”口号：君子道，共同体，有我有他也有你。我爱国，跟党走，为了人民我奉献。“君子道”使命：肩负责任，坚定信念，淡化利益，以身作责，紧跟党走，服务人民。“君子道”路径：线上线下，抱团跨界，带动全行业和谐发展！互助共赢，诚信道德，做中国人的世界平台！“君子道”模式：五五一体系=人民经济战“君子道”理念：团结=资本——以资本思维团结一切可以团结的力量，帮助一切可以帮助的人，以一带一路人类命运共同体为指导方向，打一场国际性人民经济战。

5，故君子道其常而小人道其怪什么意思

所以君子遵循那正常的途径,而小人遵循那怪僻的途径.就是说君子光明正大奉行仁义道德去达到目的,而小人污秽卑鄙强取豪夺去得到想要的.

所以君子遵循那正常的途径，而小人遵循那怪僻的途径。就是说君子光明正大奉行仁义道德去达到目的，而小人污秽卑鄙强取豪夺去得到想要的。

6，君子道次第导论君子道概述

简而言之，所谓“君子道”就是成就儒家“君子”的道路或者“路径”方法。这是以至圣先师“孔夫子”为代表的儒家最高的，终极的人格要求，是儒家对“人”，这个天地之灵的存在意义和方式的完全表达。这个问题实际上是相当于问，为什么要成为一个“人”？或者人生的意义，价值和尊严何在？不同的文明用不尽相同的方式来回答这个问题，关于儒家的具体回应方式正是我们下面要讨论的事情。另一方面，如果我们暂时抛开这些形而上的论断，仅仅就现实来看，我们不难发现，无论是历史还是当下，具体的个人存在总是时而欣喜，时而哀愁，时而憧憬，时而绝望，甚或一个人在很短的时间内都会经历也许更无以言表的复杂情感。其实比之于情感，我们个体之间的际遇，所谓命运的差异恐怕就更令人惊诧了吧，在这种巨大的，横亘的命运主宰面前，我们如何使自己和别人获得理解，甚至推广开来，我们如何理解我们所身处的这个世界的运行方式自然就成了非常紧要的问题了。哲学的看，这似乎是所谓世界观和人生观问题，但其实也不尽然，因为哲学的眼光远不足以讨论生命问题。夫子曰“不知命无以为君子”，可见，上述的诸多方面的理解就是儒家君子的内涵，但这种内涵到底包括什么呢？又是怎么达到的呢？具体表现是什么样的呢？不回答这个问题，那就相当于只是把“君子”这一观念停留在完全空疏的字面意思上，毫无意义。以上我们简单说明了“君子”大体上指什么，那么接下去我们就要来讨论一下君子的真正内涵了。为了比较清楚的说明这个问题，我们需要回溯一些儒家的基本观念，并且同时借用一些形而上学的概念，这些内容在后续部分会有更为充分完整的说明，这里只是做一个比较宏观的大致说明。让我们从一个问题开始，即儒家是怎么界定“人”的，或者说“人”在儒家世界里是一个什么样的存在？我们在儒家和古代中国的典籍里，能发现很多的关于诸如“民，君，或者士”这样的称谓，但很少有所谓“人”，即便有，其所指也完全不是我们现在理解下的“人”的意义，而更多是一种泛指。先说两句我们今天对“人”这个词汇的普通理解方式，一般而言，我们有诸如社会人，比如国民，法律人，比如公民或者更简单直接的道德主体等等理解方式，我们要强调的是这些不同的范畴其本质都是一神教文明中“神人”关系的外延和具体化而已，是纯粹的形而上学。我们再回到关于儒家的讨论，即便不用更深入的形而上学的理论分析，我们也能大体上通过这种情形判断出对儒家而言，社会关系才是第一位的，没有这种社会意义上的连接，人是根本无所谓存在性的。但仅仅这样就能说所谓社会组织，比如最常见的国家就一定高于个体的“人”吗？当然也不是，其实按照一般逻辑，既然否定了所谓“个体人”的绝对性，其实同时也就否定了“组织人”的绝对性，二者在本质上是一体两面的事情。对于儒家而言，我们说所谓个人和国家都仅仅只是现象级的存在，他们只是“整体人”在特定条件下的具体体现，根本不具备终极意义上的恒常性和存在性。儒家是完全的整体论者，这应当被视为儒家的最本质特征。对于整体论者而言，世界只是在进展当中，而没有绝对之说。既然儒家摒弃了所谓“抽象人”之说，那么自然地，所谓“人”在真实的历史时空中，在儒家的世界里就演变为纯然具体的，可塑造的，可改变的存在，抽象的说，即人格的流变，这样的“人”的最高存在形态就是我们说的“君子”。那么通过什么方式来实际的产生这种改变和塑造呢？这就是我们说的“学习”，或者也可以被称之为“进化”，当然，更准确的界定还是古汉语的说辞，即“学”与“习”。因为尽管二者在整体上是互为一体，互为条件，互相成就的，但具体到真实的时空环境下，二者还是有必要的次序和相对的轻重关系存在。先说“习”，相对于“学”而言，“习”更具社会性，它是长期在特定环境中浸润，熏陶的结果，现代汉语中“习”这个字也多是与诸如习惯，习性，练习这样的词汇结合在一起使用，语义上也基本是“实践，模仿，持续存在”的意思。自然，“习”更多的反映了个人成长来自社会或者环境影响的一面，其形成的结果也更多是情感上，或者说个性性格层面这些比较恒定，长久的要素，甚至我们一般意义上所言及的教养，文化这些个体化的特质也主要是来自“习”。更深入的，我们认为的人类最高贵的感情，比如“爱”，也是习得的，由此可见“习”的无可替代的重要性，中国古代最为著名的典故之一“孟母三迁”讲述的就是这个道理。所以我们不难看出，与“学”相比，一方面，“习”是“学”的条件和基础，另一方面，“习”也限制着“学”。反过来，“学”相对就比较个性化，自由化，它更多的是体现着人激进和变革的一面。在形式上，它也不太过于的依赖于环境和外在社会。就个人而言，“学”反映更多的是技术，才华这样的比较短暂的要素。总体上，我们考察二者的关系，大致上就是“习”是“学”的支撑和沉淀，而“学”是“习”的破除和引领，一动一静，一阴一阳，互相成就，缺一不可。有了我们上述对“学”和“习”的基础讨论，我们就能理解儒家对所谓一般意义上人的解读，即评价具体人的根本其实就是看其学习能力的高低，所以，儒家的“君子”其实质就是具有最高学习能力的人。以上我们讨论的“学”与“习”是儒家关于人格成长的最高范畴，其内容免不了是非常抽象的可以视作总体上的纲领。下面我们来进一步细化问题，使之获得必要的现实性。我们把“学习”暂且分别开来处理。先看所谓“习”，通过上面的讨论，我们知道，“习”的本质是环境，具体的说，是社会环境和文化环境，甚至可以具体到个人成长的家庭，宗族和具体的地域环境，但不管怎样，这些环境大体上是互相影响，一般而言也超出了人力可以调整的范围，其本质用儒家的话语可以简单的概括为所谓“有道”，或者“无道”，即总体上相对好的社会和相对不好的社会文化氛围，用今天的科学眼光来看，这个问题的本质也纯然是历史性和社会性的，是一个动态的，变化的总体过程。所以，“习”的本质实际上是社会问题，是如何建设一个相对健康的，有生命力的社会整体的问题，从这一点上，我们多少也能理解儒家的基本诉求，即个体和社会的不可分性，但如此我们的讨论将会势必导向社会政治和文化建设，这是另一个大的方向，我们对此没有必要在这里做过于深入的讨论。我们主要来看所谓“学”。我们知道，“学”相对来讲，受外界环境影响的因素较小，个体在这个层面控制力会比较强。“学”相对于“习”而言，已经具有很强的形式化特征了，我们知道“习”几乎无处不在，但“学”一般而言，总是与具体的内容，场景，环境相联系的，比如，我们通常总是有学习的具体内容，比如科目，一般都在特定的场所开展，比如学校等等。这样，我们就可以把“学”从最大的方面首先分成“教”与“学”两个方面来看。一切文化，总是有来源的，对于受学者而言，老师就是他所获得的这种文化的最为直接的来源，当然，更具体的还有如何教，即方法问题，总之，这一切的考量基本上都可以由“教”来指称。或者，简而言之就是一个老师的资格问题，什么样的人才能成为老师，这个我们以后要细谈。需要区别的是这里的老师之说应该理解为古典意义下的观念，而当今社会的教师，其本质是西方意义下的教育体系作为社会产业链条的职业概念，不在我们的讨论范围之内，或者更深入一点讲，关于这个意义下的教师概念甚至教育概念其实都是“习”所涵盖的，不是“学”的内容，因为这种教育更多是提供一个环境，而不是引导，所以谈不上“学”。简单说了“教”，我们再来看“学”，这个“学”是与“教”相对的。如果说“教”所需要解决的是施教者的资格问题，那么，显然，“学”解决的就是受教者，或者说学生的资格问题。尽管我们说，夫子曰，“有教无类”，但这并不排斥具体的学习者的条件和具体的资质问题，反而，只有更好的理解这个区别，才能更好的，真正的实现“有教无类”，用现在的话讲，就是“个性化”对待，这才是我们真正要追求的目标，否则，所谓“有教无类”最多只是停留在口头上的无聊说辞而已。而且这一点是理所应当的，不同的个体所处的发展状态和具体的学习能力当然是不一致的，在一定程度上当然要得到具体的对待，我们打个比方，受教某种程度上就像一个人去医院看病，只有大夫在充分了解个体的病因的情况下，病人才能得到最为合适的治疗，其未来的健康也才能得到最大程度的保证，教育的本质其实也是一回事，只不过出于各种原因，我们觉得我们作为人的神圣性的情感不太情愿接受这一点罢了。总之，“学”解决的是学习者的资格问题，对于这个问题，论语里有一个非常简明直接的说明，即，【子曰：“弟子，入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁。行有馀力，则以学文。”】这是孔夫子对一个人是否具备开始学习文化的能力和资格的基本判断，当然，我们说这是一个非常大的判断，或者说一个总体的判断。用我们今天的语言来理解，其大致意思就是一个人只有在过往的生活中“习”得必要的感情，获得基本的教养，才能开始学习相对更为教条化，理论化的文化，知识。这里面其实隐含着的就是一个成长，或者说学习的次序问题。显然，透过我们对“君子”内涵的讨论，我们知道，成就这种人格的唯一方法是不断的学习，这是儒家在个体人格塑造方面最高的追求，包括“论语”在内的儒家经典本质上都是阐述这个问题或者其具体的方面。但这其中有一个缺陷我们必须提及，这就是我们所说的儒家经典中，尤其是后期经典中几乎所有的讨论都带有过分理想化的特点，即将“君子”这一观念更多的是用静态的，永恒的，近乎完美的态度来观察和评述，我们必须要说，这种态度是有问题的，或者说不正确的。这种大而全，理想化的“君子”概念在很大程度上其实际效用是负面的，它将很多真实的，自然的存在状态用这种不求甚解的态度掩盖起来，把“君子”人为的拔高到了类似于宗教体系里“圣徒”的地位，看似是尊崇，实际上抑制了“君子”概念内涵的发展，这种停滞性反映在像我们日常生活中，就是司空见惯的“君子”与“小人”观念的对峙，本质上毫无意义。这个情形与古典中国社会治理层面的停滞性如出一辙，应该说都是历史的某种必然。既然泛泛的，教条化的“君子”对我们无甚大用，那么真实的，可信的“君子”或者类似于，接近于“君子”状态的人格表现，以及如何去达到这种人格，即方法论就是我们重点关注的问题之所在。实际上，我们要谈的这个问题，或者说这个方法几乎全部都散见于“论语”各个章节中，但是“论语”是“经”，所以不可能过于理论化和系统化，另外考虑到时代的原因，“论语”亦不可能将这个问题以现代的形式发挥出来，所以，我们要做的工作就是将“论语”中潜在的内容以更加清晰，理论的方式展示出来。前文我们已经多次言及所谓“君子”的内涵无非就是“学习”能力而已，那么显然，这个“学，习”的具体能力的高下就是判断“君子”的标准，亦是成就“君子”人格的途径。而“学，习”自身是一个动态，具体的过程，这样我们就可以把这个过程合理的进行一些必要的分割和形式化的整理，这就相当于为整个成就“君子”的道路铺就了一个阶梯，循着这个阶梯上行，从最基础，最简单的方面着手，逐步地，渐进地，可靠地成就君子大道。这种考量的好处是显而易见的，它既符合个体教育的基本要求，也和社会的整体意识形态发展的要求合拍，实际上，我们必须要说，所谓教育在比较初级的层面就是意识形态的建设问题，在以后合适的阶段我们会进一步对这些问题详加讨论。现在我们可以来看究竟如何来进行这种形式上的分类。我把整个“君子道”的达成分为三个可以区分的阶段，三者之间是递进关系，即较低的阶段是后续阶段的基础，三者分别是，下士道，中士道和上士道，下面分别对上述三者做一个大致的介绍。下士道是整个君子道的基础，是一个人开始学习的门径。我们知道，按照儒家的看法，没有所谓绝对孤立的个体性存在，或者说抽象的“人”，任何人都在某种程度和层面上与更大的，包容性更强的存在连接在一起，在这个意义下，我们甚至也完全可以将宗教神学里的“神”的观念视作这样更为完整的存在。但对这种不同级别的“存在”的认识在儒家看来实际上是教育，或者说“学习”的结果，那么，对于常规意义上的社会人而言，最为自然，朴素的这种认同必然来自于基本的家庭，宗族，通过这个基本的连接，个人获得了最初的社会身份，或者说获得了简单的人格性存在，这种情感的连接和维系是绝大多数个体存在的最主要形式，所以下士道的主要关注点就在这里，下士道就是研究这种基本关系的建立，维系和发展，通过这种研究，在个体方面，塑造稳定成熟度高的个体基本人格，在社会层面，完成这种人格和社会规范的良好互动。实际上，在儒家经典“论语”中多次提及的一个术语“小人”就是这种下士的最为贴近的例子，当然，这个“小人”是不带任何道德贬义的成分的，其实，就“论语”的描述来看，要做到这样的“小人”是非常不容易的一件事，比如，夫子曰“言必信，行必果，硜硜然小人哉！”，这种言而有信的“小人”是轻易能做到的吗？恐怕我们大多数人根本达不到这种所谓“小人”的要求吧，那么如果能，为什么能？如果不能，为什么不能？这些问题都要回答，也是我们在下士道的讨论中需要解决的。当然，下士道的讨论还有诸多其他内容，按照儒家的基本看法，任何个体都不会孤立存在，那么支持下士，或者说下士所赖以存在的外在社会环境也自然是我们研究的内容，总之就是，我们要通过这种讨论，既要知晓下士作为“君子道”基础的重要性，和下士的完全内涵，亦要了解成就下士的可能方法。最后，我们来总结一下所谓下士这种人格的基本框架规范，在情感上，下士主要对家庭和宗族的传承负责，祭祀先祖，孝敬父母，养护儿女，以及由此而自然生发的“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼。”的自然情感，用儒家经典的规范术语来说就是所谓“孝悌”。在理性以及相应的社会层面上，下士主要活动在所谓法律的框架之下。以上二者构成了下士的基本内涵，当然我们要说下士自然也要接受必要的技术和艺术性训练，但这都不是主要的内容，在专门的章节中在细谈。在下士的基础上，我们可以进入中士的学习内容。说下士是中士的必要基础，完全是因为下士的逻辑是存在矛盾的，只是这种矛盾是人的社会性所天然具有的，所以这不应被简单视为对人的扭曲，而毋宁是良好的意识形态所带有的特点。但这种矛盾会随着发展逐步的显现出来，这个过程就自然地将我们带入到了中士的世界里。我们大致来说一说这个过程，此前我们提及下士的时候，言及下士的基本情感性的归属来自于家族，这种最为自然，血脉性的存在。但是，我们同时也知道，这种联系在真实的历史中是受限的，它受到来自多方力量的制衡，其可靠性和永恒性实际上更多的是来自与人们心底的期望。那么这样，个体在一定条件下就需要更为宽广，包容的存在，很自然的，我们会将这种需求追寻到我们的地域，民族，国家这些我们共同的历史上面，并在其中得到必要的滋养和一定程度的皈依。我们说，对这种特定族群历史的认同，价值的认同和传承就是中士这个阶段最为重要的特质，当然也是中士必须要学习的主要内容。这些是我们说的情感方面，和下士一样，还有外在的环境，和与情感因素相对应的的理性，理智层面的逻辑也需要研究讨论。总体上，会比下士的复杂很多，因为学习的内容会相对比较庞杂。但显然，我们也可以看出，这样的人更为可靠，也更智慧，自然起码理论上能承担更大的社会责任，同时，当然也能获得更多的自身的幸福感，而这也正是儒家一贯的追求，个体的所谓幸福和社会共同体的健康是根本无法割裂来看的。可以看出，这样的中士实际上非常类似于古典儒家经典和社会实践中对于“君子”的界定，但我们要说这里的中士总体上要比这种“君子”所涵盖的范围要小，但也正因为小，其内涵也就更精确，更具现实价值。总体上，中士是这样的一种人格构成，他的情感主要是来源于民族历史的传承，社会层面上，除了律法的基本要求外，他主要受到某种形式的儒士共同体价值规范的约束，此外，他还必须是某个特定领域内的专家，强调这一点主要是因为这是学习上士道的学理基础。以上我们简单描述了所谓下士和中士的基本规范，从整个“君子道”的进程来看，我们要说，这两种人格状态的存在本质上还是在意识形态范围之内的，也就是形而上学的社会化产物。从个体层面来讲，这是个体人格健康的基本保证，更是继续成就上士道的基础；从社会面来说，这是一个社会健康有序的伦理保证。但是我们也知道，形而上学的本质是矛盾的，那么我们说上士道就是要打破形而上学的束缚，但这显然是一个极其艰难的过程，总体上，上士道主要考察终极性，超越性的问题，或者说上士道体现的主要是儒家类似于宗教性的追求，而且儒家把这种追求很具体的体现在艺术活动中，当然这里的艺术是指真实的，经得起历史和文化验证的艺术。这些我们留到具体的上士道的讨论中再说。这样，我们就将“君子道”分成了三个相对独立，又互相关联的，大体上为递进关系的阶段。既然有了必要的区分，那么这就自然的涉及到了“教”与“学”的问题，我们在这里先给出一个一般的判断，即师者总是要比学生的级别要高，同级别的只有具体程度和部类取向的差别，而没有层次上的差别，这种情况下施以的所谓教育本质上是没有意义的，具体的讲就是，下士是没有资格为人师的，中士可以教习下士的学习，而上士才能对中下士给予普遍的指导。实际上，教与学，以儒家的眼光来看，本来就是一体的，学习的过程既是人格净化的过程，也是学习“教化”的过程，这是内外统一的，仅仅所谓的自我意义上的“学会”，而不会“教”，其实还是不会，对于儒家而言，不存在纯粹意义上的技术学习。

7，孔子常说君子道者三仁者不忧智者不虑

“君子道者三,我无能焉.仁者不忧,智者不惑,勇者不惧君子所行的三件事,我一件也没能做到：仁德的人不忧虑,智慧的人不迷惑,勇敢的人不惧怕.仁者不忧虑,是因为仁者乐天知命,内省不疚,所以才能无忧无虑；智慧者不迷惑,是因为智慧者明于事理,洞达因果,所以才能够不迷惑；勇毅者不畏惧,是因为勇毅者折冲御侮,一往直前,所以才能够不畏不惧

8，君子道次第导论下士道

“下士道”是“君子道”的基础和起点，但这并不意味着成就“君子道”就一定要遵从这样的道路，我们并不能由此而排除其他的诸多可能性，要知道，儒家最为根本的诉求就是摒弃所谓绝对化的真理。下士道，对于个体人格的发展而言，只是一条可以遵循的，有着充分历史验证的，可靠的路径，我们就是在这个意义上来谈论下士道的，这个原则也同样的体现在稍后我们要谈的中士道。此前，我们在讨论“君子道”整体的时候，言及所谓“君子道”的真正内涵无非就是“学”与“习”而已。那么，显然，作为“君子道”起点的“下士道”也自然是这种内涵的有条件的体现，所谓“条件”的说法，无非就是考虑到具体人格在现实社会和历史进程中所必然要受到的限制，如果不考虑这种限制，而只是一味的去理想化地寻求那种大而全的终极人格，那么最为可能的结果就是中国历史中一再昭示于我们的虚假和伪善，虽然我们承认意识形态中虚假的成分是免不了的，但我们也知道，这种虚假必须保持在一定的限度内，而且要受到必要的控制，只有这样，我们才能说，这是一个相对“好”的，或者说健康的意识形态系统。反之，当这种虚假开始不受限制的蔓延的时候，我们就必须要对他进行反思和更新了。回到我们对下士道的讨论，我们来看具体下士道中的“学”与“习”的内涵。从最宏观的角度讲，我们要说，下士道主要是“习”得的，这样说并不是说下士道中不考虑“学”，只是二者的重要程度是有差异的。“习”在儒家的观念中，主要是浸润的，熏习的，总之是在个体与周遭环境的交流和互动中自然获得的一种品质或者说气质性存在。其生成需要长期的沉淀，同样，其表现也稳定固化，也就是俗话讲的“江山易改，本性难移”。用今天的科学一点的术语来说，就是个体的心理机制和情绪特征的形成主要取决于个体的成长环境，这个环境小到家庭学校，师长，友朋，大到民族，国家，文化背景等等，正是这些经由长期的潜移默化形成的，无法量化和简单的表面化处理的内在质素构成了一个个体人的最为牢固和基本的人格表现，而这种人格就是我们在通常社会意义下可以加以辨析，区别的独立存在。对于个体而言，这种人格实际上是他在人生中面对各种困难，痛苦的几乎唯一的依靠，对于社会整体而言，这种人格的总体又决定着全社会层面的健康程度，或者用流行的经济学的眼光来看，即社会整体的运营成本。作为这种情况的一个注脚，我们观察今天的日趋全球化世界中人的表现。不难看到，各种混乱，阴郁，扭曲甚至暴虐，迷狂，以及因之而起的人与人之间的，自我内心的各种冲突不断，当然，这主要是历史发展的原因，但仅就这个具体而言，弥漫在整个人类头顶上的这种虚假伪善的意识形态无论如何也难责其疚。总之，经由“习”得的是一种人之所以被称之为“人”的质素，它基本上决定了一个个体的情感和所谓性格，决定了个体与他人交往，合作的方式，决定了他能接纳什么样的人，以及能被什么样的人所接纳，现在我们对这种能力更直接的叫法是所谓“情商”。下面我们在来看一看“学”，在今天不同的职业领域内存在这样一个大致的判断，即对于一个接受过基本现代教育训练的人而言，只要能在几乎任何一个特定的领域花一万个小时左右的时间去学习和演练，都能成为这个行业的专业级人员。但我们观察到的现象却是只有很少一部分人能做到这一点，换句话讲，只有很少的人有必要的学习能力。实际上，我们要说，这种经过简化的几乎是纯技术化的学习远非儒家观念上的“学”的内涵，但尽管如此，做到的人还是很有限。如此我们不禁要问，为什么大多数人无法去进行这种有路可循而且并不太困难的学习，显然，对这个问题最为直接的回答就是我们上述的个人学习能力的不足，而且我们要说这是一种致命的缺陷，因为它直接的就是缺乏学习的动力，或者动力被扭曲了，最为直白坦率的例证就是个体根本无法真正回答为什么学习这样的问题。而这，就不得不追溯到一个人的基本感情里，这也就是为什么“习”在下士道里格外凸显重要的原因，除了自身所具有的内涵外，“习”在这个层面支撑并且促进着“学”。另外，我们还要说，下士道里的“学”实际其准确的表达应该是“模仿”或者相似的语义，这个我们以后与中士道里的“学”进行对比的时候一并再说。由此，我们讨论下士道以“习”为主，“学”只是偶尔提之。我们说，在下士道的修习当中，主要所得是“习”得的一种感情，那么具体的来讲，这种情感性的存在最为根本和基础的就是儒家一直所言的“孝”，甚至可以说任何我们所可以感知的人伦情感都是以“孝”为先导的，包括我们今天极力宣扬的所谓“爱”，“博爱”，“大爱”等等这些表面上似乎比“孝”远为崇高宏大的感情。要戳破这种所谓“博爱”的肥皂泡，只需要简单问一句为什么就基本足够了，如果能完全地回答为什么，我想那这种“爱”的感情是有依据的，可靠的，并且是值得恭喜和学习的，但如果不能，那么空谈泛泛的，不切实际的“博爱”就不免荒唐甚至卑下，与其这样，还不如就从身边的，和自己有着血脉联系的人做起，先尊重，理解他们总比理解尊重陌生人要更为可行一些。其实，所有学习的方式不都是如此么？手头的，与自己相关的事情如果都处置不好，怎么可能去对远为宏阔，庞大而抽象的存在作出有效的判断和应对呢？无疑，“孝”主要是一种感情，那么，“孝”到底是一种什么样的感情呢？又或者这个“孝”和上述我们似乎熟知的“爱”又有什么关系呢？我们首先来看有关“孝”的古典内涵，“孝”一直以来都是儒家修行所推崇的根基和出发点，但“论语”以后，和儒家的其他主张一样，“孝”无可避免的被完全的意识形态化，这是历史的逻辑。自然，这样的“孝”，一方面构建了中国传统社会的根基，一方面也成就了古典中国宗法社会的顽固堡垒，其作用和西方历史上一神教系统所起的作用如出一辙。这样的“孝”，其出发点是人的自然纽带，即血脉的传承关系，我们说这是完全正当坦白的，但由于历史的限制，它却错误的将这种联系推向了完全的绝对化，即在个体方面强调对父母血亲的绝对服从，这就背离了儒家的基本宗旨，即中庸的基本要旨，关于这一点我们现在看“论语”应该能很明显的发现其与后世纯粹意识形态断论的差异。这个意义上的“孝”无法避免被彻底的教条化的命运，其结果就是我们看到的整个“孝”的观念只是用来强调子女对父母的绝对服从关系，其本质就是将一种生动自然有活力的人的情感僵化为一种外在关系的约束，实际上这就相当于对人群整体生命力的弱化和扼杀，因为这就是将一种内涵丰富的生命现象用简单的，容易掌控的形式化教条进行了替代，古典中国流传下来的无以计数的各种孝行故事大多都是这样一种情形的注解。以上是这种“孝”在个体或者说家族层面上的表现，还不止于此，从来就没有什么个人与社会的完全分立，对古典中国社会尤其如此。这样的“孝”也同时决定了中国社会的基本运行方式，其作用最为直接的体现在社会的律法系统上，自古以来，中国的法律体系与伦理规则本就密不可分，其实，这在任何一个民族的古代史中都是自然而然的事情，只是由于文明传统的关系，在古典中国表现的更为明显一点罢了。我们知道，法律系统其理论本质是基于理性的，或者更为严格的说是基于所谓逻辑的，其表现自然是完全教条化和形式化的。那么，接纳了“孝”这种基于感情的要素后的法律，其表现和效果也就可想而知了，关于这个问题这里我们不展开谈，我们只是简单的得出一个大体的判断或者说结论，即这种联合实属无奈之举，即扭曲了“孝”，也同时降低了“法律”的威权；即让人对如此的“孝”产生荒唐的感叹，又让人根本无法确实的笃信法律的尊严。那么，既然“孝”是一种感情，我们就让它简单的回归到其情感的基本内涵，来看一看这个意义上的“孝”到底内里是何道理，从而再去把握其发挥出来的特征，继而才能考虑践行。让我们从一个最基本的事实开始，即我们所观察到的个体人的相对的独立存在，这个事实不禁让我们发问，我到底是谁？从何处来，向何处去？所生为何？不同的文明或者说人类族群对这个问题的回答不尽相同，我们在此也不欲对这个问题详加研判，这是后续的事情。我们只是指出另一个也同样基本的事实，那就是即便作为个体再独立，起码从血脉的传承上个人总还是一个漫长链条的一环而已，对上，你直接承自父母，对下，儿女承自于你，无论个体多么伟大，抑或多么卑微，相对于这个链条而言，都算不上多么弥足珍贵，需要大书特书的。因为，所有当世的因缘聚会，你都无法排除过往的影响，就像今天孕育了明天一样，这种浑然一体的整体性是不能简单的就以原子化的思维进行分割的，这本质上就是“孝”的理性根据，当这种理性逐渐的沉淀下来后，就凝结成我们所说的“孝”这种感情存在。也就是说，“孝”主要表达了人们对这种血脉化的文明传承的认同和尊敬，其核心是文明的传承，当然我们说这种意义上的“文明”是一种相对狭义的文明，血脉的延续是其最为自然不过的形式，二者的结合就构成了我们现在所说的“孝”的全部内涵。有了这种内涵的基本判断，我们再来看所谓的“孝”的行为，即外在的表现就是比较容易的事了，当然，所有的这些判断都是在下士道的范围之内，绝对化是不被儒家所接受的。那么，前述的对父母的绝对遵从就显然不能算是“孝”了，或者说不能仅仅因为这个理由来判断是否为“孝”了，当然，对父母的尊敬这依然是大概率的作为，但“孝”显然还有更为宽广的指向，起码，从文明传承的角度看，理解并继承父辈先祖的思维和情感，并以这种方式教养自己的后代，这就是一个下士最为基本的责任，或者说“孝道”。所有“孝”行的判断都应该以这个内蕴的原则为基础。这样一来，我们会发现流传在古典中国历史上那些所谓“孝行”的典范很多其实本质是“不孝”的，这是很自然的，因为这样的“孝”已经是纯粹意识形态教条化的“孝”了，其内容当然是虚假的。从个体的意义上讲，“孝”使自然人获得了存在根据从而成为真正初步意义上的“社会人”，它是思维和情感的统一，是一个个体化存在的人的安身立命的基础。从我们现在所谈的下士道的范围来说，这也是“学”的基础，缺失了这个基础，真正意义上的“学”会变为一件非常困难甚至几近于不可能的事情，勉强为之，建成的也多是海市蜃楼般的幻境。至于“悌”，我们说这是“孝”的内涵的自然延伸。引用孟子的名言就是“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”。自己身体力行，自然也能在同样的情境下体会并尊重他者，同时这也是个人社会认同感的最主要来源。甚至我们还可以更进一步的讲，“悌”作为一种发端于“孝”的基本感情，其在很大程度上是可以解释为我们现在所常言说的“爱”，当然，这个“爱”绝不是空洞，泛泛的，无法言说的“爱”，而是具体而微的，浸润于我们俗常生活的最为基本的人伦之爱，比如兄弟袍泽之爱，夫妻之爱，友朋之爱，凡此种种，构成了一个自然人最为基础的社会生活环境。如此，我们以“孝”为根本，以“悌”为枝蔓，一个基本的健全的个体人格存在得以建立，这种人格就是我们在下士道中需要成就的目标。上一节，我们主要是从相对比较个体化的层面来谈下士道，着重点在于情感的沉淀和塑造，如果按照传统儒家诉求的分类标准，大致上应该属于所谓“心性”养成的一面。但众所周知，儒家是追求完整的体系，个体只是一方面，任何时候，社会整体的考量都不能缺失。否则，即便是看上去很容易，要求并不太高的下士道也同样难于达成，关于这一点实际上在古代中国的帝国史中已经展现无疑了。我们说，“孝悌”形成了下士的基本情感和以此催生的伦理规范的基础，但这些毕竟还是在相对比较狭小的范围内产生作用。在更为广阔的社会层面，下士以什么为基本依靠呢？结论毋庸置疑是“律法”。当然，我们要强调，这里所指的律法主要是源自西方的法律系统，而不是古典中国的法典，因为本质上古典中国是不存在真正意义上的“法律”的，关于这一点的完备分析，在以后的章节里再行论述，这里暂且略过。总之，所需要的是基于理性，尤其是逻辑，能够严格的，基本完全的反映社会利益分割的法律系统，这样的法律，本质上是源于形而上学的。强调这一点，是因为只有这样，才能在这个层面去弥补儒家天生缺失的形而上学的要素，从而才是有意义的。否则，仅仅又回到以“孝悌”这样的个人情感为基础而勉强建立的“前法律”状态，也就只能沦为历史的毫无意义的重复了。我们现在所熟知的，或者说通行的法律系统其核心是源自古罗马的法律原则，其本质其实是古希腊形而上学体系的社会治理规范的体现。而我们也知道，儒家本质上是完全摒弃形而上学的，所以二者之间乍看上去是存在矛盾的，下面我们就来解释这个问题。其实，就我们先前对所谓下士道所作的讨论，不难得知所谓下士道本来就是形而上学的一种界定，相应的，“孝悌”的观念也是儒家形而上学化的观念，并不存在绝对化的意味。在个体层面，下士道作为一种具体的人格存在，其伦理地位具有非常明晰的界定，要知道，只有以形而上学为基础的意识形态系统才能对世界做出这样的条块化分割处理，所以，对于下士的成就来讲，内在的心性养成和外在的社会规范是不存在无法调和的矛盾的。这样，下士道的外在社会环境部分就建立了起来，这是一个主要由律法系统主导的刚性的，量化的，可以预测和感知的世界。这样的世界里不存在所谓“具体”，所有的人都被视为一种完全无差别的“人格”得以存在，其实就是我们今天所说的“人权”，自然，这样的“人”的存在当然是平等的。如果我们更理论一点的看待这个问题，其实这就是儒家在学理上对形而上学的一种接纳。我们不妨更深刻一点来地考察这个问题。所谓“人”的社会性的宏观面，无非就是政治，也就是人与人的关系的社会展现。如果说“下士道”是“君子道”的基础，那么显然其社会面的体现自然就是儒家社会整体政治规范，或者说治理方式的基础，那么这究竟是什么样的一种基础呢？根据我们上面的讨论，显然就是绝对的平等性，或者说个体人格无差别的平等性，即所谓法律面前人人平等的原则，这是下士道外部世界得以确立的基本原则，即所谓绝对民主。但要注意的是，下士道的世界只是我们实际政治世界的一部分。我们强调他的基础性和合理性，但不能超越他的界限，现实政治是由多种因素，或者说不同的世界存在组成的，关于这个问题我们以后讲“中士道”的时候还会提及，总之，须知，现实政治，或者说社会是比抽象理念更为高级的存在，所以“下士道”只是其要素之一，不能替代。这样，通过这种内与外的结合，下士道的整体就基本建立起来了。对内，这是成人的起点，对外，这是社会构建的起点。或者我们还可以形象的说，这就是儒家最为基本的世界，但也是完整的世界，它为儒家更为壮观恢弘的世界提供了必要的基础。说它是完整的，因为这个世界完全的存在于时间和空间的范畴之内，血脉的绵延承继体现了时间的的要素，律法的谨严细密体现了空间的要素。这当然是一个形而上学的世界，但同时也是一个稳健，有序的世界，实际上，我们说好的形而上学本来就是用来提供某种秩序的。下士的培养是一个方法论问题，我们知道，所谓正确的方法唯一的来源在于对象本身。下士道的社会体现本质上是一个历史进展问题，这超出了个体意愿可以影响的范围，所以不在我们这里讨论的范围内，自然，良好有序，公平正义的社会氛围对个体正面的影响更大，自然成就下士也相对更为容易，这就是所谓社会的教育成本问题，但是，内生的问题总是更为本质，它决定着外部表现，更决定了整体的走向，所以我们有必要在个体的层面来继续讨论这个问题。此前已经述及，“君子道”的本质无非就是“学，习”问题，那么，作为局部的，受限制的“君子道”的基础“下士道”自然也主要还是这个问题，只是有所偏重而已。“下士道”以“习”为主，环境的熏习对下士的成就更为重要一些，或者直白的说，下士本质上是没有所谓“学”的能力的，下士的“学”只是纯粹形式知识的获得而已，这个我们稍后述及。这里的环境我们可以非常具体的确定为家庭，或者说家族，需要稍加解释的是，这个家庭不完全是我们现在所熟习的典型的这种一夫一妻制的家庭模式，当然，这是今天的主流，而是更为宽泛的血缘纽带下的伦理构成。可以这么说，家庭是孕育下士的唯一摇篮，是下士的温床，没有真正意义上的家庭，就没有所谓下士之说。外部的社会大环境，比如学校等等，在下士这个层面，更多的是充任知识获取的场所和途径，是下士的枝节而非主干。其中的道理非常简单，因为我们一直所说的下士的核心“孝”只能通过家庭环境获得，缺失了这个环境是无法来谈“孝”的。那么，接下来，我们就需要谈谈家庭了。我们必须强调，能培养下士的家庭必须是真实的家庭，所谓真实，是指家庭成员间具有真实的感情，这种真实是家庭的自然内涵。如果仅仅是凭借外部约束而存续的家庭，比如法律，那是纯粹虚假的家庭，其后果比没有家庭还可怕，虚假不在儒家，甚至是任何有价值的人类文化的讨论之内。当然，我们接下来的问题就是如上的真实的家庭是如何造就的，这就直接引出了婚姻的伦理问题。其实，无论是父母之命，媒妁之言，或是完全的个人选择，这些都是外在的形式，真实的婚姻其存在的基本价值就是传承血脉，延续家族，形式的选择只是受到外在社会条件的制约而已。或者说，婚姻本身就是下士道极为重要的部分，是下士最为重要的生活内容和形式，抛开表面，婚姻所代表的本质上就是血脉的连接和家族的交融，在下士的世界里，这就代表着时间，空间的流淌和延展，生命在这个时空里才能获得必要的意义。可以这么说，“孝”这个下士的核心内涵在古典社会如果更多的是体现为父母和子女的关系，那么在现代社会里，就主要表现为婚姻关系，这种变化的原因要归结于社会生活，生产方式所导致的结构的变化。从这里我们也可以看出，“孝”是一种本质性的存在，绝非简单的形式。同时亦可以明白，“孝”其实是儒家的最高追求“仁”的简化状态，是下士范畴里的所谓“一以贯之”，发散开来就是成熟稳定的婚姻，家庭，凝聚起来就是稳定的下士的基本人格，这是社会的基础，没有这个基础，一个真实的社会是无法构建的。通过家庭的熏习“习”得了个体最为宝贵的基本感情，下士人格得以确立。我们再来简单谈谈下士“学”的一面，下士不偏重“学”，但并不是没有。上文提及，下士在这方面主要是技术化的学习，模仿，是获得必要的生活能力和人类累积的文明成果的过程，这个过程总体上受社会条件的制约和限制，相比较情感的养成，比较简单，重要程度也较低，所以不再详述。唯一需要再次强调的是，在下士道的范围内，“习”是根本，没有“习”得的情感，技术化的学习所导致的后果是无法预料的，盲目的大量的杂凑的所谓知识的获取是一种无知的，甚至危险的行为，有了情感的保障，这样的必要的涉猎广泛才会成为，我们说向更高人格存在，也就是我们后续要讨论的“中士道”进发的基础和条件。这种说法并不是危言耸听，因为人类的所谓知识体系在本质上必然是割裂的，教条的，形而上学的，其内在不可避免的矛盾会在累积到一定程度后体现出来，如果个体人格建立在这种碎片化的基础之上，根本没有生长的机会。对这个问题的更为深入的讨论要在上士道部分才能完成，这里我们姑且先行引用这个结果，这也是我们一再强调情感因素在人格构成中重要性的理性上的原因。情感不单为所谓智识的发展提供基本的动力，更是当智识发展遇到障碍时，而这基本是必然的，情感能提供必要的缓冲和保护。最后，我们再来做一个比较形式化的结论。这就是，培养下士，教师或者说导师的作用微乎其微，因为他们所代表的根本上是一种社会教化的力量，而这脱离了下士的现实。只有家庭，或者说父母血亲才是成就下士的决定性因素。由下士构成的世界是儒家的基础世界，下士道是这个世界的基本原则，或者说意识形态。这个世界为更为高级的儒家世界提供了物质和文化的基础。表现在宏观的社会层面，这个世界主要由前述的以“孝”为核心的伦理原则，以及以“理性”，即个体人格的天然平等为核心的律法原则做为基础，二者潜在的矛盾不在这个层面得以解决，而需要上溯到“中士道”的世界。对于个体化的下士人格存在，其社会化表现形态除了基本的对家庭的责任以外，主要的社会化的个人品质要求只有正直，这种正直不是空虚不实的所谓“正直”，而是确定的法律意义下的正直，这体现了下士对社会整体公共约定的尊重。

9，君子道生命共同体君子道资本是什么

是为生命共同体“551”为民服务体系解决、协调资金问题。内设基金，投资集团。挣付宝系统，生命共同体领投顾问委员会。主要以项目创投、上市孵化、就业引投、岗位代培、报团补贴、基地补贴，培训补贴、危时救急、志向激励、人才激励、难民就业等投资方式，服务于个人及各中小微型企业解决资金问题，企业转型，对接资本，共同实现财富自由的工具，为普通老百姓解决就业和基本生存问题。促进社会和谐，社会稳定。

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10，君子道微矣夫子固有穷什么意思

君子到了穷途末路，孔夫子仍然能安守穷困。这是西晋时期的名将刘琨《扶风歌》一诗中的两句。诗中写到了军旅途中受困与野兽为伍还饥饿难挨的愁苦情形，诗人在此情况下用孔子周游列国时在陈被困粮绝道微之时所言的“君子固穷”安慰鼓励自己。孔子在陈国断了粮，跟随的人都饿病了，不能起身。子路愤愤不平地见孔子说：“难道君子也有穷困的时候吗？”孔子说：“君子安守穷困，小人穷困便会胡作非为。” 诗人这两句诗就是用这个典故表达了人到了穷途末路的关头，是君子都应该具有“固穷”的胸襟和气度，既来之，则安之，战胜逆境，走出困境。

君子谋道不谋食，君子忧道不忧贫"。原文就是孔子说的。说一个真正有学问,以天下国家为己任的君子,只忧道之不行,不考虑生活的问题;比如耕种田地,只问耕耘不问收获。只忧虑自己的为人，并不担心是否贫穷.

11，君子道其常中的道是什么意思

君子道其常中的道是：遵循

君子谋道子曰：“君子谋道不谋食。耕也，馁①在其中矣；学也，禄在其中矣。君子忧道不忧贫。【注释】 ①馁（něi）：饿。【译文】孔子说：“君子用心求道而不费心思去求衣食。即使你亲自去耕田种地，难保不饿肚子；努力学道，却可以得到俸禄。所以，君子只担忧学不到道，不担忧贫穷。” 【读解】不谋衣食并不是真的不要衣食，而是通过谋道而水到渠成地获得衣食。在《子路》篇里，我们已看到学生樊迟去向孔子学耕田种地而被孔子骂了个狗血淋头。这里又从正面来阐述了“君子谋道不找食”的道理。其实，从社会分工的角度来看，孔子的话的确是有一定道理的。以我们今天的情形而论，很多读书人，包括大学教授和搞文化工作的专家、高级知识分子，就是不如一个拉人力车的或种蔬茉的菜农收入高，更不用说和做生意的个体户相比了。但我们的大学教授和专家学者是不是要为了“谋食”而放弃教学和科研去拉人力车，去种蔬菜，或去做生意呢？这时，我们就用得着“君子谋道不谋食”这句话了。毕竟有社会分工的不同，有所从事的职业的性质不同。从这个意义上说，“君子谋道不谋食”还包含着一种敬业精神在内。虽然我们的物质生活待遇还存在着一些不合理的现象，但我们毕竟是君子，所从事的，毕竟是精神文明建设的高尚事业啊。不合理现象需要得到解决，得到改变，但“君子忧道不忧贫”，自己的追求还是不能放弃。这是不是也可以算作对“君子谋道不谋食”，“君子忧道不忧贫”的一种理解呢仅供参考，希望能帮到你，采纳哦，谢谢~~

君子道，君子道其常的下一句

1，君子道其常的下一句

2，什么是君子道啊

3，君子道消小人道长凡事需忍否极泰来

4，君子道文化体系是什么

5，故君子道其常而小人道其怪什么意思

6，君子道次第导论君子道概述

7，孔子常说君子道者三仁者不忧智者不虑

8，君子道次第导论下士道

9，君子道生命共同体君子道资本是什么

10，君子道微矣夫子固有穷什么意思

11，君子道其常中的道是什么意思

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